肺癌,牟宗三的“觉情”说-w88优德官网

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与牟宗三充足的情感国际相匹配的,正是其哲学思维中“觉情”这一观念。依据前文的调查,咱们能够说,恰恰是由于牟宗三关于“情感”的简直各个方面都有丰厚而深化的体会,“情”在其哲学思维中扮演一个中心的人物,恐怕便是天经地义的了。当然,牟宗三关于“觉情”观念的着重,不只能够视为其情感国际的理性表达,更是我国哲学传统内涵理路的必定结果。他在品德情感问题上与康德的异趣以及关于康德批判,正是后一特色的天然反映。不过,“觉情”这一观念在以往的牟宗三思维研讨中简直是缺席的。什么是“觉情”?“觉情”在牟宗三的思维中居于什么样的方位?“觉情”与牟宗三哲学思维中其他的中心观念又是怎样的联系?本文正是要专门评论这些既有研讨未曾措意的问题。

“觉情”在牟宗三思维中的方位

假如说《五十自述》是最能够展现牟宗三情感国际的一部作品,那么,“觉情”一词呈现频率最高的,也正是在《五十自述》。前文说到,该书开端的部分牟宗三描绘了“伤春之情”。就在那段文字之后,牟宗三紧接着就说到了“觉情”一词。所谓“充斥无着是春心,虚无怖栗是‘觉情’”。而在“觉情”之后,牟宗三自己括号内注明“醒悟向道之情”。如此看来,“虚无怖栗”作为一种情感自身,还并不便是“觉情”。严厉而论,实际国际和人生的“一无所有”和“生命无挂搭”之感,令人逾越“虚无怖栗”而“醒悟向道”的情感,才是“觉情”的内容。这一层意思,在“虚无怖栗是‘觉情’(醒悟向道之情)”这一句中还并不非常清楚。在《五十自述》全书倒数第三段话中,这个意思就表达地非常明确了。牟宗三说:

我已说过,真实虚无之感来暂时,乃至良知、天命之性,亦成不相干的。况且天主?因而,这函着的关于有之要求真成无着处的绝地。表里全空,所以怖栗,可是没联系。你就让其“表里全空而苦楚怖栗”之感无萦绊地显现着,你就让他惶惑无着吧!你就让他含泪深叹吧!一无所有,只有此苦,只有此怖,只有此叹。此之谓苦、怖、叹之解放,亦得曰苦怖叹三昧。你让这苦怖叹显现着泛动着,你在这儿,可渐渐繁殖一种“悲情”:无所悲而自悲的悲情。此刻一无所有,只有此悲,此谓悲情三昧。这悲情三昧之显现也仍是消沉的,但仍标明一种心里之战役:这函着关于我这可悲的情境之否定之要求。我怎么能消除这可悲的情境?这悲情三昧是可贵的,它便是消除这情境的根芽。由这悲情三昧,你将渐渐转生那满腔子是悱恻心中不忍的慧根觉情。到此方真是活跃的,你所要求的“真有”即在这儿。这是你的真主体,也是你的真生命。由苦怖叹之解放而成为“苦怖叹三昧”必定函着“悲情三昧”,由悲情三昧必定函着“觉情三昧”,这本是一体三相。【《五十自述》,《全集》,第32册,页174-175。】

假如说这段话弄清了“觉情”一词的寓意,标明“觉情”并不是“虚无怖栗”所“繁殖”的消沉否定的“悲情”,而是由此“悲情”进一步所“转生”的活跃必定的“悱恻心中不忍”之情,那么,《五十自述》全书的最终一段话,特别所谓“悉数从此觉情流,悉数还归此觉情”,则充沛显现了“觉情”一词在牟宗三的思维中中心方位。

凡我所述,皆由实感而来。我已证苦证悲,未敢言证觉。然我以上所述,皆由存在的实感确然见到是如此。悉数归“证”,无要歧出。悉数归“实”,不要虚戏。悉数平平,无有精奇。证如窒悲,彰所泯能,皆幻奇彩,不脱习气(习气有奇彩,天理无奇彩)。千佛菩萨,大乘小乘,悉数圣贤,俯就垂听,各归寂默,当下自证。证苦证悲证觉,无佛无耶无儒。融化悉数,成果悉数。悉数从此觉情流,悉数还归此觉情。【《五十自述》,《全集》第32册,页176。】

“觉情”一词,在《心体与性体》中还从前被牟宗三表述为“本体论的觉情”(ontological feeling)。而当“觉情”之前被冠以“本体论的”这个形容词时,就进一步触及“觉情”一词的寓意问题了。“觉情”当然不是消沉、否定性的悲情,更是活跃、必定的“悱恻心中不忍”之情,但一般含义上的“情”,总归于理性阅历的范畴和层面,并不能成为一种“本体的”东西。从西方思维传统的干流特别是康德批判哲学树立之后的态度来看,明显如此。可是。牟宗三运用“本体论的觉情”,明显是针对这一传统,而特意着重“觉情”与一般作为理性阅历的情感有着底子的不同。那么,这种具有“本体论”方位的“觉情”毕竟具有怎样的特色呢?这一点,在牟宗三批判康德关于“品德情感”的了解时,得到了进一步的阐明。

“觉情”的本体论方位

牟宗三关于康德“品德情感”的批判,以及在此基础上关于“觉情”的进一步阐明,首要反映在他翻译康德的《实践理性批判》和《品德形而上学原理》并将两书的中译合为一册出书的《康德的品德哲学》一书之中。牟宗三编撰《五十自述》时尚在中年,而他翻译康德的《实践理性批判》与《品德形而上学原理》时已在晚年。因而,这个时分牟宗三的“觉情”观念,能够视为其晚年结论了。

严厉而论,牟宗三的《康德的品德哲学》并不只仅一部译作,一同也是反映牟宗三自己哲学思维的文本。他从前花了很长的篇幅以注释的方法表达了他关于“品德情感”的观点,“觉情”怎么具有“本体论”的含义?它与我国哲学特别儒家哲学传统中其他一些中心的观念如“理”、“心”之间具有怎样的联系?都在牟宗三对康德“品德情感”的注释和批判中得到了进一步弄清与阐明。

康德如此说品德情感,以及不允许假定有一种品德的感取,恰如朱子说心以及其对立以觉训仁。朱子视感觉为智之事,便是视之为“指向一目标的一种知解的(理论的)感觉之力气”。但“以觉训仁”中的那个“觉”(明道与上蔡所意谓者)却仅仅品德情感,而不指向目标,亦不是一知解的感觉力气,此可名曰“觉情”,此亦可说“觉”,即“恻然有所觉”之觉。康德在此只说情(情感之情),咱们可加一“觉”字而直说“觉情”。但此觉情却又不只仅一种感触,仅仅片面的;它是心是情亦是理,所以它是实体性的仁体,亦可说是觉体,此则比康德进一步。纵使就“是非之心智也”而言,智亦不是如朱子所了解,为“一种指向目标的知解的感觉力气”(借用康德语),为一认知字,而乃是良心仁体底一种决断力,实践的感觉力气(觉情之感觉力气),非知解的(常识的)感觉力气,故阳明由之而言良知以代表良心仁体也。故此“是非之心智也”之智亦一同是心是情是理者。此则既驳朱子亦驳康德。【《康德的品德哲学》,《全集》,第15册,页504。】

若康德所说的品德情感上提而为觉情,即以之指目良心仁体或良知之知体,则此便是吾人之性体,心性是一,心思是一,则此性体亦不能被取得,亦不能说“去有此性体”为一责任。由于既是性体,焉能再说被取得?责任乃是性体之所发以赋诸吾人者。【《康德的品德哲学》,《全集》,第15册,页504-505。】

在这两段文字中,牟宗三关于“觉情”这一观念的寓意讲得再清楚不过了。“觉情”是什么?它“是心是情亦是理”,“是实体性的仁体,亦可说是觉体”。明显,在这两段文字的表述中,儒家哲学最为中心的观念,“心”、或“良心”、“性”或“性体”、“理”、“良知”以及“仁体”,能够说都被统合到了“觉情”这一概念之中。对牟宗三来说,这些概念究极而言都能够说是异名同实的联系。换言之,在本体的含义上,关于“心”、“性”、“情”、“理”、“仁”或者说“心体”、“性体”、“觉情”、“天理”、“仁体”这些不同的概念来说,各自的所指其实为一。

牟宗三的这一思维,早在他编撰《五十自述》时其实现已有所流露,只不过其时他的用语是“慧根觉情”、“心觉”和“常性”。

“天然生成蒸民,有物有则,民之秉夷〔同彝〕,好是懿德。”这是不错的,这是点出“心觉”。孔子说:“为此诗者,其知道乎?”蒸民即众民。物,事也。有此事必有成此事之则。朱子注云:“如有耳目,则有聪明之德,有父子,则有慈孝之心。”夷,常也。言常性。秉夷言所秉受之“常性”。民所秉受之常性即好此善德,言民有好此善德之常性。有此事即有此“则”,此则亦由常性发,故顺其常性而好之。此孟子所谓“理义之悦心”。故此“常性”即心之“慧根觉情”也。【《五十自述》,《全集》,第32册,页144。】

“觉情”说依据牟宗三的身心体会

牟宗三如此重视“觉情”,将其视为一个高度统合性的终极观念,绝不只仅出于笼统的沉着思辨,而有其深化的实感与体证。关于那种实感和体证或者说身心阅历,牟宗三自己屡次有过详细而生动的阐明。例如,在《五十自述》中,他特别说到曾有一晚自己在旅店里忽闻邻舍传来梵音时而发生的“悲情三昧”。对牟宗三来说,那种情感是如此的激烈而深化,如他所谓“我直定在这声响、这哀怨中而直证‘悲情三昧’。那一夜,我所体悟的,其深微哀怜是难以形容的。”

我在这将近十年的长时期里,由于年代是分裂,是虚无,我个人亦是分裂,是虚无,我不断的感触,不断的默识,亦不断地在这悲情三昧的苦楚哀怜中。我让我的心思、生命,乃至生射中的一尘一介一毛一发,彻底露出,彻底翻腾,彻底虚无,而浮露清澄出这“悲情三昧”。一夕,我住在旅店里,半夜三更,忽梵音起自邻舍。那样的幽静,那样的抑扬低徊,那样的低徊而摇摆,直将遍国际彻上彻下最深最深的郁闷哀怨一同摇拽而出,全国际的五花八门悉数外表“自我克制其有”的存在,全浑化而为低徊悲叹无端无着是以无言之大悲。这勾引起我全幅的悲情三昧。此刻只有这声响。遍国际是否有哀怨有郁闷藏于其间,这无人能知。但这声响却摇摆出全幅的哀怨。或许便是这抑扬低徊,低徊摇摆的声响自身哀怨化了这国际。不是深藏定向的哀怨,乃是在低徊摇摆中彻上彻下,无里无外,全浑化而为一个哀怨。此即为“悲情三昧”。这悲情三昧的梵音将悉数喧嚷幽静下来,将悉数骚乱平静下来,将悉数存在浑化而为无有,只有这声响,这哀怨。也不管它是件佛事的梵音,或是寄雅兴者所奏的梵音,或是由其他什么宣布的梵音,横竖便是这声响,这哀怨。我直定在这声响、这哀怨中而直证“悲情三昧”。那一夜,我所体悟的,其深微哀怜是难以形容的。【《五十自述》,《全集》,第32册,页152-153。】

这种关于外人来说乃至近乎奥秘体会的阅历,应该发生在1956年12月初,由于1956年12月9日牟宗三在给唐君毅信中,从前特别说到这一令他在身心两个方面都发生极大感动的“最详细”、“最真实”阅历。他说:

上星期夜宿旅舍,近邻梵音忽起,哀感低徊,穷于赞赏,深悟佛之悲情。此是最详细、最真实的,过后亦写不出也。

已然此信写于12月9日,而事在“上星期”,所以当在12月初的某一天。无疑,关于牟宗三来说,这一“最真实”、“最详细”的身心阅历其含义明显非同小可,以至于1968年他在给香港中文大学艺术系的学生讲演“美的感触”时,再次说到,可见他关于其时那种心境感触的是多么深化。他说:

又有一次,我夜宿在一家旅客里,半夜三更正在睡觉迷离之际,忽有乐声起于邻舍,那声响的低回动听大类梵音。在它的抑扬回旋之中,直可把那六合的哀怨给悉数摇拽出来。咱们常说六合也含悲。我想这六合的哀荣便是六合之美、神明之容了。我常有这凄凉之悲感的。【《牟宗三先生晚期文集》,《全集》,第27册,页204。】

清楚明了,这样一种详细而真实的身心阅历,也能够说恰恰正是牟宗三自己“觉情”的流露和效果。对此,牟宗三也很清楚,所以他紧接着上面那段话不久就说:“我之体证‘悲情三昧’本是由悉数崩解撤离而起,由虚无之苦楚感触而证。这原是咱们的‘清净良心’,也便是这良心的‘慧根觉情’。”(《五十自述》,《全集》,第32册,页153。)而且,牟宗三1988年12月在为《五十自述》编撰的自序最终就曾直接指出,他后来思维的打开,其本源就在于这样一种“实感”。所谓“吾今忽忽不觉已八十矣。近三十年来之开展便是此自述中实感之发皇。”【《五十自述》,《全集》,第32册,页(4)。】

“觉情”说的含义

经过以上依据原始文献的剖析,可见“觉情”一说在牟宗三老练的思维中贯穿一直,彻底能够说是牟宗三哲学的一个“中心观念”。不过,我在以往也从前指出,牟宗三哲学的“中心概念”是“自在无限心”。【彭国翔:〈牟宗三哲学的底子架构与中心概念〉,收入《儒家传统与我国哲学:新世纪的回忆与前瞻》(石家庄:河北人民出书社,2009),页203-218。】这一判别首要是依据牟宗三哲学最首要的作品《现象与物自身》和《圆善论》。那么,这一判别是否与我现在将“觉情”视为牟宗三思维的中心观念有所抵触呢?明显,依据前文关于“觉情”观念寓意的调查,在牟宗三自己看来,“觉情”和“自在无限心”也不过是“异名同实”的联系;在本体的含义上,二者本来是一。

事实上,意识到各种不同的观念在本体的含义上具有“异名同实”的联系,在儒家的哲学传统中本来也是渊源有自。比方,宋明理学的传统中就有不少人意识到,《中庸》“言性不言心”,《大学》“言心不言性”,但其实“心”与“性”的本体为一。牟宗三《我国哲学的特质》中的一个中心观点,所谓“片面性准则”与“客观性准则”为一;《心体与性体》中评论宋明理学时着重的一个中心观点,所谓“天道性命相贯穿”,其实都是在指出“心”与“性”在本体含义上的是一非二。

不过,尽管儒家思维中的这些中心观念在本体上是一非二,牟宗三提出并着重的“觉情”一说,不但在我国哲学传统自身的开展头绪之中,即使在当今国际哲学全体的开展头绪之中,仍有其特别的含义。在本文的最终部分,就让我对此稍加提示。

在二十世纪以来今世我国哲学的开展头绪中,除了牟宗三的“觉情”说之外,也有其他几位对“情”这一观念极为重视的学者。例如,蒙培元从前专门对我国哲学中的“情感”问题予以调查,经过剖析情感与理性、愿望、毅力和常识等方面的联系,指出了我国哲学重“情”以及作为一种“情感哲学”的特征。【蒙培元:《情感与理性》(北京:我国人民大学出书社,2009)。】关于“情”是否具有本体的含义,尽管蒙培元好像仍有语焉未详之处,但他将“情感”视为与“理性”相同重要的方面,则间隔牟宗三“本体论的觉情”,好像也相距不远了。至于李泽厚的“情本体”一说,更是广为人知,不只相同着重了我国哲学传统重“情”的一面,更是将“情”作为一个哲学观念特别加以发挥并赋予其“本体”的方位。他以“理本体”和“情本体”分判中西哲学传统干流在底子取向上的差异,也能够说能够得中西哲学传统之大者。

不过,除了以为牟宗三“纯以西方方式的‘理’说我国哲学”这一评判有失公允之外【李泽厚:《该我国哲学上台了》(上海译文出书社,2011),页55。】,李泽厚的“本体”一词,现已不是形而上学含义上的“本体”概念,如他自己所谓:“这个‘情本体’即无本体,它已不再是传统意上的‘本体’。……情本体之所以仍名之为‘本体’,不过是指它即人生的真理、存在的真实、最终的含义,如此而已。”【李泽厚:《该我国哲学上台了》(上海译文出书社,2011),页75。】而这个含义上的“情本体”,正如陈来所指出的,“毕竟难免于我国传统哲学对‘效果是性’的批判,情之含义在理性日子和理性方式,仍是在用中讨日子,不能真实立体。”【陈来:“论李泽厚的情本体哲学”,《复旦学报》(社会科学版),2014年第3期,页3。】事实上,李泽厚所谓“传统含义上的‘本体’”,正是形而上学含义上的本体。而不管咱们对“形而上学”采纳怎么的观点,是西方以柏拉图主义为干流的形而上学,视本体超绝于现象国际或阅历国际之外;仍是以儒学为代表的我国哲学“体用不贰”的形而上学,视本体内涵于现象国际或阅历国际之中,本体自身都不是人间诸相之一,或者说不能化约为现象或阅历之一。【彭国翔:“重思‘形而上学’——我国哲学的视角”,《我国社会科学》, 2015年第11期,页60-75。】牟宗三的“本体”,则恰恰坚持了这一层含义。因而,也正是在这个含义上,依据以上的调查,牟宗三的“觉情”才能够说是真实的“情本体”。

此外,正如牟宗三自己所说,具有本体方位的“觉情”一同也便是“心体”、“性体”、“天理”和“仁体”。而就这一点来说,关于陈来所建构的“仁本体”而言【陈来:《仁学本体论》(北京:三联书店,2014)。】,假如“情”不能不构成“仁”的一个重要内容,那么,“仁学本体论”与“觉情”说之间,应当也是所异不堪其同的。事实上,陈来在其仁学本体论的论说中,也正有“情感本体”的专章评论。这一点,恐怕只能说是反映了二十世纪以来我国哲学传统自身的现代开展在“情”这一观念上的“理有当然”与“势所必至”。

现在,再让咱们看看西方哲学。尽管“情”的问题自始即不能说没有在西方哲学中遭到评论,如亚里士多德以及希腊化时期的斯多亚(Stoics)和伊壁鸠鲁(Epicureans)学者在其伦理学中关于“emotion”的论说,但将理性主义作为西方哲学传统的干流,应当是大体不错的调查。不过,二十世纪晚期以来,“情”的问题日益引起西方不少一流哲学家的重视与检讨。像努斯鲍姆(Martha C. Nussbaum)这样身世希腊哲学研讨而涉猎极为广泛的哲学家当然不管,【努斯鲍姆的许多作品都触及对“情”深化细致的评论,包含The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics,Princeton University Press, 1996; Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotion, Cambridge University Press, 2001; Hiding from Humanity: Disgust, Shame, and the Law, Princeton University Press, 2004等等。】即使在素重剖析哲学传统(analytical tradition)中的若干哲学家中,“情”的问题也相同引发了深化的考虑。正如所罗门(Robert C. Solomon)在其《真实面临咱们的情感》一书导论最初所说:“咱们不像亚里士多德所界定的那样仅仅是理性的动物,咱们也具有情感。咱们经过咱们的情感来日子,是咱们的情感给予了咱们生命的含义。咱们对什么感爱好,咱们为什么而入神,咱们爱什么人,什么东西让咱们气愤,什么东西令咱们厌恶,所有这些东西界说了咱们,赋予咱们品质,构成了咱们之所以为咱们。”【Robert C. Solomon, True to Our Feelings: What Our Emotions Are Really Telling Us, Oxford University Press, 2007.】不管是所罗门自己所著的《真实面临咱们的情感》,仍是之前他约请剖析哲学传统中若干卓有建树的哲学家分头编撰而编成的《情的考虑:今世哲学家论情感》【Robert C. Solomon, Thinking About Feelings: Contemporary Philosophers on Emotions, Oxford University Press, 2004.】,都是对“情”极为深化细致的哲学探究。

当然,不管这些西方哲学家关于“情”的评论怎么穷深研几,“情”是否能够具有“本体”的方位?即如牟宗三所谓的存在着一种“本体论的觉情”,恐怕仍是需求大部分西方哲学家绞尽脑汁的。例如,因承继休谟而非亚里士多德的传统而在晚近“德行伦理学”(virtue ethics)范畴别出心裁的斯洛特(Michael Slote),也归于剖析哲学的阵营,这些年相同重视关于“情”的哲学考虑。而且,他尽管不通中文,近年来却对我国哲学传统体现出了分外的爱好。【斯洛特著,刘建芳、刘梁剑译:“重启国际哲学的宣言:我国哲学的含义”,《学术月刊》,2015年第5期。】可是,关于“情”的了解,斯洛特依然只能在后期康德或干流西方哲学的含义上将其仅仅限于阅历现象和心思学的范畴,而无法想象一种不为阅历所限、不只仅是一种心思结构而具有“本体”方位的“情”。不过,斯洛特等人尽管无法想象“本体论的觉情”,但就前引所罗门所说的话而言,假如“情”是某种界定人之所以为人的东西,那么,“情”的本体方位,或许现已是呼之欲出了。此外,晚近有些西方学者有所谓“情感本体论”(emotion ontology或the ontology of emotion)一说,往往还结合神经科学(neurosciences)加以研讨。【例如Richard J.Davidson, Klaus R.Scherer, H.HillGoldsmith,Handbook of Affective Sciences, Oxford University Press, 2003. Katrina Triezenberg, “The Ontology of Emotion,” Ph.D. thesis, Purdue University,2005.】尽管这底子上还仅仅从“本体论”的视点来考虑“情”的问题,与将“情”自身视为具有本体论的方位仍有底子的不同,但毕竟现已有向本体论而趋的态势。就此而言,牟宗三的“觉情”说,或许未尝不能够说现已着了西方哲学传统关于“情”的检讨的先鞭。

清人张潮(1650-1707)曾在其《幽梦影》中说“情之一字,所以保持国际。”确实,情感与理性是任何人都具有且互相不行化约的两个方面,不会“此消彼长”。即使被以为是最为理性的哲学家,情感的方面不只不会削弱,反而与其理性相同,较之常人更强。而且,情感的力气在决定人的行为时,常常比理性更为强壮。在儒家看来,人的终极真实如“仁”、“心中不忍之心”,向来也恰恰不只仅品德理性,一同也是品德情感。对此,牟宗三的情感国际及其“觉情”说,能够说恰恰供给了一个绝佳的事例。

(本文为作者《牟宗三的情感国际及其觉情说》节选)

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